推己及人：中国人正在消失的好习惯
【作者简介】邱泽奇，长江学者特聘教授，北京大学博雅特聘教授，长期专注于技术变革与社会发展的关系，学术背景兼及社会学、生物学、中国古文献学。出版《边区企业的发展历程―国有大企业和企业型城市的集体企业》《当代中国社会分层状况的变迁》《费孝通与中国社会学人类学》《社会学是什么》《朋友在先：中国对乌干达卫生发展援助案例研究》等著作，发表《技术与组织的互构―以信息技术在制造企业的应用为例》《技术化社会治理的异步困境》《从数字鸿沟到红利差异—互联网资本的视角》《电商技术变革与农户共同发展》等论文。
说到习惯，思维习惯值得优先讨论。思维是人的生理过程和社会活动，是人处理信息和感知世界的行动。在人性与习惯的“知—信—行”逻辑中，与“知”相关联的思维方式，不仅指“知道”，更指无意识状态的感知与理解。在认知科学里，对每一个人、每一件事、每一事物，个体都通过思维形成印象，获得认知，做出判断，思维也是“信”和“行”的前提。思维习惯在某种意义上甚至不是个人的，而是某个群体在长期的历史发展中形成的较为固定的元认知模式，也可以被理解为这个群体的文化特征。思维习惯，在中国文化里最能体现人性与习惯之间关系的，也许是个人走出自我去处理与他人关系的思维习惯。
当个人走出自我与他人打交道时，几乎每一个正常的成年人都会习惯性地思考他人是谁，自己如何对待他人才是对方和社会都认为得体的方式。其中，“得体”二字内含他人和社会如何看待自己，是把自己放在与他人和社会等多重关系结构中来观察自己的考量。简单地说，我们常常会不自觉地考量他人如何看待自己，即我看人看我。
说到我看人看我，我自然会想起费孝通先生的同名文章。这篇文章的缘起是美国的R. 戴维·阿古什（R. David Arkush）教授写了一本《费孝通传》（Fei Xiaotong and Sociology in Revolutionary China），日本的《辅仁学志》邀请香港中文大学的一位教授写一篇书评，这位教授是费孝通的朋友，特意来信询问费孝通该如何着手写这篇书评。在这里，有三位人物：《费孝通传》的作者阿古什；《费孝通传》里主人翁费孝通，与阿古什不熟悉，在阿古什完成《费孝通传》的初稿后，费孝通接受过他的访问，并在读完已出版的《费孝通传》后，给阿古什写过一封信；香港中文大学的教授，与费孝通是朋友，与阿古什的关系不清楚。
故事的要点是，有人请费孝通的朋友对一个和费孝通并没有接触过的人写的《费孝通传》进行评价。这位香港中文大学的教授把握不准的是，作为费孝通的朋友，也作为比费孝通学术地位低的人，在书评中如何恰当表述与费孝通的关系。读者也许会发出疑问：纯粹从学术标准出发进行评价难道不可以吗？可以。但在香港中文大学的这位教授看来，他需要事先了解费孝通如何看待他对费孝通的评价，不然，在中国文化里，他便会被判断为“把握不住分寸”。所谓“分寸”，是在人己关系中按照他人的理解和社会的规则把自己和他人放在合适的位置上。这位香港中文大学的教授把握不准，便把球踢到了费孝通的面前。费孝通因此写下了上述短文，题名《我看人看我》。
费孝通在文章开篇讲述了这个故事，还把自己给阿古什写的信抄写在了文章的开头部分。费孝通在给阿古什的信中说：“长得不那么好看的人，不大愿意常常照镜子；但照照镜子究竟是必要的，不然怎样能知道旁人为什么对我有这样那样的看法呢？”言下之意是，生活在社会中的人，免不了要接受他人和社会的评价。至于如何对待这样的评价，正是一个人与他人和社会相处的思维起点，也是社会行动的出发点。在比较了他人评价与自我评价之后，在给阿古什的回信中，费孝通说：“不少地方你对我是过誉了。‘过誉’是说，你对我的评价比我对自己的评价偏高了一些。”
接着，费孝通在文章里阐述了自己区分一个历史学家和一个新闻记者的标准。随后，他反复强调写传记是一项历史学的研究，不是新闻记者写人物的纪实报道。作为历史研究，成果反映的是历史学家本人辨别史料真伪的能力，研究对象不应该对成果品头论足，至于学术界对成果的评论，自然也不在研究对象评说的范畴内。就这样，费孝通用公开发表文章的形式，巧妙地回应了香港朋友的提问，也表明了自己对阿古什所写《费孝通传》的评价，这正是费孝通与朋友、与社会之间的关系的体现，比较典型地呈现了中国文化塑造的思维方式。
如果我们还记得自己小时候喜欢经常照镜子，就会理解心理学家说的，那是人自我认知的第一步，是在把自己从其他人那里区别开来，是认识自己的开始。不过，照镜子认识的是身体的自我，却不是社会的自我。照出社会自我的这面镜子不在自己手里，恰恰在他人那里，在社会那里。费孝通说：“这个稿本引起我的兴趣的倒是在别人笔下看到的‘自己’，看到了人家怎样在看我。经历了多年的‘批判’，读到此稿，真是另有一番滋味。”如何对待自我评价与他人评价的差异，正是“一番滋味”的应有之义。费孝通说：“把过誉的部分作为对我的鼓励，在今后的日子里补足就是了。”这也是大多数中国人“我看人看我”的思维习惯：内省与体悟。
“内省”正是费孝通式思维方式的源头。与中国文化对人性善恶的认知一脉相承，内省是每个人修身和行为向善的方式。曾子说：“吾日三省吾身。”孔子说，“退而省其私，亦足以发”，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，“内省不疚，夫何忧何惧”，“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”。孟子也说：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也。”荀子说，“君子博学而日参省乎己”，“见不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也”，“内省而外物轻矣”，“然后皆内自省以谨于分，是百王之所以同也，而礼法之枢要也”。
在中国的文化典籍里，修身与内省是重要的内容。王馥芸对含3461部经史子集典籍的语料库的检索和数据分析显示，有1089条内容涉及自省。其中，内省的主要方法大致可以分为两类：第一，自察。以他人为镜子，自我检查。典型的例子如孔子的见贤思齐，郑清之的“万法从心当自省，个别冷暖有鱼和”等。第二，自讼。自己对照镜子，明确知错后的自我批判。如，“震者，动而不安也，咎谴责也，悔谓能见过而内自省也”，“过大而心不知，诟积而无与语。或内视自省，辄兢惕不安”。在内省的主要方法中，自察占比约为76%，自讼占比约为24%。
那么，针对什么进行自察和自讼呢？同样，与对人性善恶的认知一致，依然是针对认知与行为进行自察和自讼。在典籍中，针对认知的自省约占37%，针对行为的自省约占63%。对自省目标的进一步分析显示，自省内含三个层次递进的目标：改正过失、预防过失、提升自我。其中，改正过失的内容约占29%，如“引咎自省，方切兢兢”。预防过失分为持守、警戒、谦己。在三者中，如果说持守和谦己是守己，警戒则是预防越界，是明确的自察，其占比约为32%，如“读者合诸期月之章而自省焉，则亦足以有警矣”。提升自我分为加勉、进德、致知。在三者中，如果说致知是目标，那么，达成目标的途径便是加勉和进德。其中，加勉占比约为11%，进德占比约为16%，如“见前世道德之主，英明之王，则瞻之仰之，退而自省”。
如要达成内省的目标，需要把自省转化为实践，而实践又可以划分为由内向外的三个层次，即个体、家庭、社会。通过对典籍自省内容的细致探讨，她发现，自省的内容落在六个行动类型之中，即德性、伦常、日常、生平、学识、政务等，前三者为一般，后三者为特指，是一个双重由内及外的结构。其中，德性如仁义礼智信等品性，伦常如君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友等关系，日常如生活起居等关系，生平如自处自评等实践，学识如运用经典的实践，政务如涉公事务实践等。双重由内而外的结构也是受由己达人影响逐步展开的序列，且可以这样理解：德性是养成的本性；伦常是德性在初级人际关系中的实践；日常是由伦常拓展的实践，是常见场景的一般实践；生平是独自面对自己的实践；学识是面对特定场景的实践；政务是面对涉公场景的一般实践。在这六个行动类型中，涉及德性的占56%，政务占16%，学识占13%，伦常占8%，其他两者占比较小。很明显，德性为其他之先。在涉及的行动范围内，个体层次的占85%，社会层次的占12%，家庭层次的占2%，剩余其他占1%，这使对个体德性的强调再次获得了证据支持。个体层次正是个人修养，即修身。朱子说，“正心、诚意、致知、格物，皆是修身内事”。如此强调个体修身成德，德性的价值又在哪里？典籍给出的答案是，在伦常、日常、生平、学识和政务等社会实践中。我看人看我，基础在自己，价值在社会，社会才是个体价值的一面镜子。
综合这些数据，可以捋出一条中国文化里的内省逻辑，即以自察为基本手段，通过改过、预防、提升来修身，并将内化的善转化为日常实践，在自处、家庭、邻里、朋友、同事、政务活动中予以贯彻。这便是中国文化里的思维习惯，指导中国人的无意识社会行动。用当下语言说，中国文化主张自律。在自律中更主张培养随时自我检查的习惯，有过错后用自我批判进行补救。
内省不只存在于中国文化传统中，也是当代中国人面对现实社会的思维习惯。费孝通的“我看人看我”给我们提供了一个典范，类似的例子也几乎俯拾即是。与西方人的“以牙还牙”（tit for tat）不同，中国人习惯以他人对待自己的态度和行为来形成对自己行为的判断。我看人看我，不是像拍皮球一样的弹跳式反馈，而是基于内省的操守，一个极端的行为便是“以德报怨”。
既然我们会对他人对我们的态度和行为产生习惯性的反应，他人也会对我们对他们的态度和行为产生习惯性的反馈。在中国文化里，我看人看我和人看我看人其实是人己关系的一体两面，如果说前者是正面，后者便是反面。如果说我看人看我是自己凭内省思维习惯可以控制的态度和行为，那么，人看我看人便由不得自己控制，是他人对我们的反馈。我们怎么判断他人和社会对我们的态度及行为会产生怎样的反应呢？
在现代心理学中，一个人将自我投射到未来场景，预先体验可能发生场景的能力，被称为场景预见。人看我看人，便是一种场景预见，是人习惯性地对未来场景的建构。心理学实验研究表明，场景预见能力是随人从幼儿开始的成长逐步发展的。三岁儿童根本分不清当下的自我与未来的自我，却可以分清当下的他人与未来的他人。还有研究显示，如果当前场景与未来的不一致，那么，人们对现在状态的认知或对现在场景的习惯，便很容易对未来的预见产生消极的影响。不仅儿童如此，成人也很难避免。
现代心理学的研究结论让我自然想起孔子说的，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”。在一个倡导为善的社会中，人们会用当下的场景来推演自己在未来场景（如他人对待自己的态度和行动）中可能产生的反应，从而决定自己应该如何行动。在社会学中，这被称为反思（身）性行动（reflexive action）。孔子为这类行动建立了两个标准：自己需要的，只有“立”或是“达”，才可以加诸他人和社会；自己不需要的，不可以加诸他人和社会。在后人的体悟和归纳中，这两条标准被称为处理人己关系的黄金准则，即“推己及人”。
说到推己及人，我又想到费孝通的同名文章。这篇文章是费孝通为潘光旦先生一百周年诞辰而写。那年，按照南方人的传统，他也虚岁九十了。费孝通指出，他和潘光旦之间有差距，一代人和一代人之间也有差距，那么，差在哪里呢？费孝通以为，差在一个字上，那就是孔子说的“己”。
学者们对“推己及人”中的“己”有各种观点。胡适认为，“只要认定我与人同属的类―—只要认得我与人的共相―—便自然会推己及人”，他引用孟子的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”来说明，老和幼都是类属。用当下的话说，属于组内。组内具有相同的属性，可以类推，因此，“己”指的是具有相同属性的类属。冯友兰讲，“ ‘推己及人’之所以能推，就是以为它不是出于私心，而是出于公心”，“没有私心就可以‘推己及人’ ”。这说的也是类属，即大多数人的共同属性。任继愈则以为，己是个人，是要将现实生活的人己关系装进中国文化里付诸实践，“推而广之，使人自觉遵守”。
我倒认为，这些认知有些解释过度。在中国文化里，尤其在口语化讨论的记录中，并没有如今科学推理那样的严谨逻辑，而是谈话场景下的“情景性认知”。费孝通倒是深谙其意，他说，“决定一个人怎么对待人家的关键，是他怎么对待自己”，“一事当前，先想想，这样对人好不好呢？那就先假定放在自己身上，体会一下心情”。在体会中，首先需要知道“不能知己，就无从‘推己’。不能推己，如何‘及人’？”。费孝通认为，潘光旦在自己的言行中做到了“推己及人”，他自己没有做到，下一代人是否还能理解，就更不知道了。
费孝通也许有些悲观。原因很简单，因为他跟一些大儒有几十年的交集，他的镜子是大儒，不是普通人。标准高了，要求自然也高了。我想说的是，“推己及人”虽是黄金标准，可在现实生活中也是有层次的。张岱年在讨论“当然”时曾经指出，人们在生活中以为的“当然”其实是推己及人时的选择，从利害关系到生命取舍，其中的一类选择便是人己关系，它也是人最基本的选择。在人己关系中，除孔子倡导忠恕以外，还有墨子讲兼爱，以及孟子讲互爱，“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”。儒墨道法都有自己的爱人之途，分歧中的共识依然是主张“情景预见”。
不仅选择有层次，关系也有层次。人己关系内含人与人之间、人与群体之间、人与社会之间、人与国家之间多个层次的关系。推己及人，首先指的是人与人之间的关系，孔子讲的大多在这个层次。仁，是这个层次的最高标准，既肯定自己，不为难自己，又要承认他人，在习惯性地对他人施加态度和行动之前，可以先放在自己身上试一试。这便是推己及人的本意，也是人看我看人的试金石。
人己关系的另一个层次是群己关系。人与人关系之外的其他关系可以统称为群己关系。“人伦”或“五伦”，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，是群己关系的基础关系。与对人性的讨论一样，孟子把“爱人”直接落实到了五伦，针对五伦的亲疏远近，又区分了亲、仁、爱三个层次，对血亲亲，对人民仁，对万物爱。孟子以为，如要做到亲仁爱，还得自己是个大丈夫。“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”无论是否得志，成为大丈夫才是立家之本、立国之本、立天下之本。
推己及人地人看我看人，看似情景预见，实则是中国文化里内省的另一种形态―—同理心（empathy）。在心理学中，同理心指个人能主观体验到别人内省的感情，体验他人的精神世界就好像体验自己的精神世界一样。在我看来，孟子的老吾老和幼吾幼似乎比这个定义更容易理解，它是中国社会的日常生活实践，是中国人从幼时歌谣里习得的思维习惯。较之马克斯·韦伯（Max Weber）的移情理解（Einfühlung）、阿尔弗雷德·舒茨（Alfred Schutz）的主体间性（inter-subjectivity），以及尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）的双向理解（dialogical understanding）等更加具有生活的气息。
儿歌真的能塑造我们的思维吗？社会学的研究结论表明，它是形成人们思维的力量的一部分，不是全部。心理学把一个人从出生到性格养成的经历称为人格发展过程。在人己关系的思维形成中，对自我的认知、对他人的认知以及对自我与他人关系的认知，都发育和形成于这个阶段。
在对“己”的认识中，西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）认为，人其实有三个“己”。人天生具有本我（id），它是寻求自我满足感的内驱力。婴儿的本我表现在感到饥饿时会哭。在人的一生中，本我一直存在，驱动着基本需求的立即实现：关注、安全、食物、性等。然而，满足一个人的本我便会与他人（特别其父母）对本我的满足产生矛盾。于是，弗洛伊德讲的自我（ego）便出现了。自我是本我和限制本我之社会需要的平衡力量，同时也负责平衡本我和第三个“己”，即超我（superego）。超我代表了内化于心的社会文化、群体规范和价值，是人格中的社会道德成分。当人违反社会规范时，超我会唤起其负罪感和羞耻感；当遵从社会规范时，则会唤起骄傲感和自我满足感。当本我失控时，人们会追逐享乐，破坏社会规范；当超我发展过度时，人们会因为过度遵从社会规范而将自身束缚得动弹不得；自我作为一种平衡力量，试图阻止本我或超我占据主导地位。
如果我们认可弗洛伊德对“己”的分析，便会马上提出一个问题：良心是从哪里来的呢？心理学家让·皮亚杰（Jean Piaget）认为，儿童的认知有不同的发展阶段。0—2岁为感知运动阶段，婴儿通过环境接触如吮吸、触摸、视听来获得认知。此时，婴儿还不能把自己的身体与环境相区别，他们甚至都没发现自己有脚趾。2—7岁是前理解（推理）阶段，儿童发展出运用符号的能力，但还没有形成认知事物的概念，如大小、速度和因果关系。他们对他人有认知，但是对自己与他人的区别还没有认知，不能扮演他人。7—12岁是具体理解（推理）阶段，儿童能理解大小、速度和因果关系，能扮演他人，只是思维还停留在具象阶段，无法讨论抽象概念，如真理、诚实、公正等。12岁便进入形式理解（推理）阶段，可以运用概念进行形式推演并获得结论，进行对错判断和情景预见，也就是中国人常说的心智成熟了。
那么，涉及人己关系的态度与行为的思维到底是怎样形成的呢？劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）的研究表明，幼儿无力区分人的态度和行为的对错。7—10岁为前习惯（preconventional）阶段，儿童常常会遵循社会规范，把让大人满意作为判断对错的标准，以免招致惩罚。10岁进入习惯（conventional）阶段，儿童开始建立起自己的对错标准，即父母们感受到的“叛逆”。在日常生活中，大多数人都会停留在习惯阶段。有些人则会进入后习惯（postconventional）阶段，思考对错的抽象原则，反思自己的习惯。
中国社会对教和养的实践与心理学对思维养成的认知形成了实践与科学的呼应表里。“教明于上，化行于下。” “四海之内，莫不变心易虑以化顺之。” “夫化者，贵能扇之以淳风，浸之以太和，被之以道德，示之以朴素。使百姓亹亹，日迁于善，邪伪之心，嗜欲之性，潜以消化，而不知其所以然，此之谓化也。然后教之以孝悌，使人慈爱；教之以仁顺，使人和睦；教之以礼义，使人敬让。慈爱则不遗其亲，和睦则无怨于人，敬让则不竞于物。……此之谓教也。”
在中国文化里，教化是思维养成的社会实践，分布在个人成长的不同阶段和所处的不同场景。家庭、邻里、社会，是教化人的主要场景；伦理、道德与规范，是教化的主要内容。
在家庭教育中，父辈担负着对子辈的教育责任。“养不教，父之过”是《三字经》对家庭教养的社会归责。在民间，还有更加具体的表述，“养儿不教父之过，养女不教母之错”指导着家庭教育的性别分工。“教明于上”的传统甚至可以追溯至先秦，教育的核心内容则在人伦。周公诫伯禽、孙叔敖临终戒子、孔丘庭训等，其内容便是人伦教育中处理人己关系的基本准则。“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”这些处理人己关系的准则几乎涉及传统家族和居处社会的每一种人伦。父辈言传身教，给子辈将人伦规则“化”为思维和行为习惯的环境。
教育资源不仅记于圣人的语录，也遍存于生活的现实。“自孟子之少也，既学而归，孟母方绩，问曰：‘学所至矣？’孟子曰：‘自若也。’孟母以刀断其织，孟子惧而问其故。孟母曰：‘子之废学，若吾断斯织也……。’孟子惧，旦夕勤学不息，师事子思，遂成天下之名儒。”
父母的行为更是子女的榜样，父母怎样说和做，会影响到子女成长中思维习惯的形成。一个经典的例子如曾子杀猪。“曾子之妻之市，其子随之而泣。其母曰：‘女还，顾反为女杀彘。’适市来，曾子欲捕彘杀之，妻止之曰：‘特与婴儿戏耳。’曾子曰：‘婴儿非与戏也。婴儿非有知也，待父母而学者也，听父母之教。今子欺之，是教子欺也。父欺子，而不信其母，非以成教也。’ ”
走出家门，家族也是教化的场所。从先周始的家教逐渐累积，士绅官宦的家庭教化成为家族中其他家庭的榜样，从汉代开始逐渐形成了家训，后来把口耳相传的家训写出来以便传承渐渐成为一股社会风气。如马援的《诫兄子严敦书》、张奂的《诫兄子书》、诸葛亮的《诫子书》、颜之推的《颜氏家训》等，大约是人们很容易想起的。一部家训数万言，不再只包括人伦，而是涉及人这一世的方方面面，几乎是一部家庭教化的百科全书。
早期的家训，通常是建议性的。如何教，有赖各家的传统。唐之后，家训开始分化，部分家训也是家规和族规，从而变成了强制性约束条款。为执行家规族规，一些家族和家庭甚至设立了家法，形成了针对违背规则的惩罚机制，如刑罚；甚至还有负责执行刑罚的机构，如宗祠。教化不再只有以“教”化之，也包含以“训”化之了。家庭和家族对人伦乃至人生的教育的强制性让教化不再只是“雨露滋润”，也有了“电闪雷鸣”。
无论是规模较小的聚落还是更大的抽象社会，早在百家争鸣的时代便已经成为一股强制性力量在影响着人的思维习惯。在人群聚落，无论村庄还是集镇，士绅作为教的代表，先读圣贤书，后做君子郎，始终代表着社会教化的主导力量。钱穆先生把中国自汉代以来的政权称为“士人政权”，强调了士绅对社会的影响力。他们提倡建立忠孝节义、尊卑有序的社会秩序，主张睦族和乡、忍让慎行的行为准则，倡导重农尚俭、务本安土的生产生活，以塑造社会向善且支持家庭和家族教化的社会环境。从汉代开始，人们居住的社区如乡里就已经是教化的场所，乡三老、里父老等人物便已担负起教化的职责。到宋代，乡约制度的确立更是让乡村和集镇成了社会风气的汇聚空间，让传统的政治教化生活化。人们熟悉的《三字经》便是这类教化形式的开端，经明至清，这种生活化的教化形式日渐普及，几乎每一个涉及人己关系的场景都有通俗化了的话本、读本，如诸多家训，还有诸多通俗读本，如明代徐企龙编的《新刻全补士民备览便用文林汇锦万书渊海》里的《劝谕门》《杂览门》，再有如《明心宝鉴》《太上感应篇》，还有如王达的《笔畴》，程登吉的《幼学须知》，黄佐的《泰泉乡礼》，李毓秀的《弟子规》，还有《增广贤文》等。
在传统中国社会，从家庭到社会，逐渐形成了诗、礼、乐、法、不言等系统的教化方式。而居住的聚集性和长距离交通的不便，使得教化呈现为群体内部的同质性和群体之间的差别性，进而让每一群体逐步形成了自己的教化传统。语言不通，礼俗相异，这便是“一方水土养一方人”“十里不同音，百里不同俗”的由来。这种不同，随着长距离交通的便利化在逐步消弭，可从先秦至今始终存在，且还有诸多现实。《诗经》便记载了十几种不同的风俗。“邹人东近沂泗，多质实；南近滕鱼，多豪侠；西近济宁，多浮华；北近滋曲，多俭啬。” “浙东多山，故刚劲而邻于亢；浙西近泽，故文秀而失之靡。” “人性并躁劲，风气果决，包藏祸害，视死如归，战而贵诈，此则其旧风也。自平陈之后，其俗颇变，尚淳质，好俭约，丧纪婚姻，率渐于礼。” “新安各姓聚族而居，绝无一杂姓掺入者，其风最为近古。出入齿让，姓各有宗祠统之，岁时伏腊，一姓村中千丁皆集，祭用文公《家礼》，彬彬合度。”类似的例子在典籍中的记载俯拾即是，汉代应劭的《风俗通义》便辑录了各地的风俗。如今，民俗学的研究对象便是各地不同的风俗；人们走出自己的长期居住之地，很容易就能体会到不同的语言、习俗、风情。
如果只有各地的风俗，大概不会有共识的思维方式。中国社会的精妙之处还在于，中国人有共同的推己及人的思维方式。不同之和的机制关键在于，在五彩纷呈的差异风俗之上，更有总体性的社会伦理。无论是儒墨道法，还是外来的各类宗教，只要在中国的，都贯串了一个基本倾向，那就是以内省为基本形式，以人己关系的情景预见为基本场景，以“致中和”为基本目标的教化，这是一种指向社会向善的系统性教化。各地语音不同，行为各异，风俗有别，可贯彻的依然是“仁义礼智信”的中国文化内核。这便是相异中的大同，是从家庭到国家对每一个人从生到死的教化。
教化塑造了中国人留存至今的思维形式。
在《推己及人》中，费孝通说自己与潘光旦已然不同。“潘先生这一代知识分子，……对于怎么做人才对得起自己很清楚，对于推己及人立身处世也很清楚。”而自己，“做法不同，看法不同”。费孝通指出：“我这一代人……要在人家眼里做个好人，……要个面子。……所以很在意别人怎么看待自己。潘先生比我们深一层，就是把心思用在自己怎么看待自己。”
可在我看来，内省思维一定指向以他人对自己的评判为依归。在如今这个高度互联的时代，我们都在意别人怎么看自己。即使是从前，潘先生也在意别人怎么看待自己。问题是，为什么同样在意自己在别人眼里的形象，做法却不相同呢？关键在于“别人”变了。
在教化传统和文化的形成中，中国在相当长的一段时间内有一个非常稳定的社会结构。这个结构的基本框架是士农工商“四民”的身份结构，社会依据身份赋予了四类群体不同的社会声望和向上流动的机会。任一群体内部的社会成员都非常明确自己的升迁路径和流动机会，内省的标准非常明确。以“农”为例，从秦汉开始，个人便有机会通过举荐的方式踏上仕途。被举荐的人自然是他人眼里的“可造之才”。而要成为被举荐之人，自然会在意他人眼里的自己是不是“好人”。即便后来有了科举，个人能力在升迁机会获得中占据了相当分量，甚至也是他人评判自己的重要筹码，可最终中举与否依然依靠他人评判。
能够走上仕途的毕竟是凤毛麟角。传统社会的聚居格局、生产方式和交通条件，使得大多数人从生到死都生活在一个社会关系非常稳定的交往结构中。无论是家族性还是杂居性聚居，无论是村落还是城镇，在相对稳定的交往结构中，相互熟悉的人更容易对彼此形成刻板印象，从而获得别人对自己相对稳定的评价。在一个社会向善的整体环境中，他人的评价直接决定了自己的地位和声望，也决定了自己升迁的机会，还会影响到自己的家人或家族。在这样的社会环境中，人怎么可能不在意他人的看法呢？
那么，为什么我们做不到像潘光旦那样用自己看待自己的标准来内省和行动呢？在我看来，正是维系推己及人的环境条件变了。在传统中国社会，推己及人之所以能发挥效用，成为中国人处理人己关系的黄金准则，正是因为中国社会结构和中国人交往结构的高度稳定性。每个人的推己及人带来的是其观点和行为的可预见性，情景预见可以充分发挥作用。由此，也带来了社会秩序的稳定与平顺，让社会之善成了每个社会成员乐见的环境。
费孝通的“观点不同”和“做法不同”，不是因为他不愿意推己及人，而是即使他想的和做的与潘光旦一样，也不会让自己像潘光旦那样受人敬仰。问题在于，时代变了，他的身边没有像在潘光旦身边的那些人―—同质性的儒生。费孝通身处的是一个正在走向异质性的社会。人们不再是从生到死都生活在一个村落或城镇，一辈子要经历很多无法按传统教化进行情景预见的人、事务、场景。以费孝通为例，他经历了晚清帝制的传统社会，民国战争，社会主义计划经济和市场经济，经历了中国从封闭迈向开放的变化。每一个变化都意味着“人”的变化，人们无法依据一成不变的“己”来推演万变的“人”。
在万变的“人”中，有人群的异质性，更有与人群相伴随的思维方式的异质性。20世纪80年代之前，中国社会的人口很少流动。随着市场化和工业化的发展，人口流动成为常态。依据第七次中国人口普查的数据，人户分离人口为4.9亿人，其中，流动人口为3.8亿人。居住在城镇的人口为9.0亿人，占总人口的63.9%。
人口的流动格局和城镇化的快速发展意味着不少人口生活和工作在陌生人的环境中，依靠家庭、家族、邻里、乡里的教化失去了落实的条件，传统社会的内省思维方式也正在失去其欣赏的“别人”，自然也失去了存在的土壤。
数字技术的社会化应用让人们的社会交往范围进一步扩大。在世界范围内，尽管还有约四成人口没有机会使用数字社交媒体，可在中国，移动终端的普及几乎让每一个人都卷入在线社交网络。后果是，每一个人都处于高度异质化的社会情境中，即使是身边的人，也有可能与自己三观不同。在日常生活中，人们抱怨孩子越来越难管，父母越来越难伺候，配偶越来越难沟通，正是教化之“化”消逝，基于家庭、社区、人群的“礼”正在失灵的明证。
此时，让我回头思考推己及人的社会意涵。如果把推己及人放在实践的社会场景中，意味着在局部的共同体中，人们借助共识来理解彼此的思维与行动。同时，也把自己放在场景之中，推演他人的思维与行动，达成“己”与“人”之间相互的理解与默契，减少社会冲突，促成社会的秩序稳定与和谐，实现社会之善。
简言之，推己及人是以整个社会共有价值观为基础、以村社乡里等地方性共同体为范围，把个体放在与他人的关系中的思维方式。可如今，这样的共同体正在消失，人们的活动不再以局部共同体为依归，正在转向以自我为中心、把个体放在世界中心的思维方式，推动这个转变的正是人己交往范围的扩大和从合作转向竞争的人己关系。
对“人”的陌生使得人们很难从“己”出发进行情景预见，也让推己及人的中国思维面临现实挑战，它的底线则是整个社会共有的价值观，似乎这一点还扎根在每一个人的心里。
本文节选自邱泽奇《中国人的习惯》。
因版面所限，略去参考文献，如需引用请参考原书。
作者：邱泽奇 ｜ 出版社：北京大学出版社
出版年：2022-7 ｜ 页数：264 ｜ 定价：59
装帧：精装 ｜ ISBN：9787301330630
